Acasă » Articole » Sfântul Sinod al ROCOR: Critici asupra textelor pentru Sinodul „Pan-Ortodox” din Creta


Sfântul Sinod al ROCOR: Critici asupra textelor pentru Sinodul „Pan-Ortodox” din Creta


sinodSfântul Sinod al ROCOR* despre textele pentru Sinodul Pan-Ortodox:
* ROCOR (Russian Orthodox Church Outside Russia — Biserica Ortodoxă Rusă din afara graniţelor Rusiei) a reintrat în comuniune cu Biserica Ortodoxă Rusă (Patriarhia Moscovei) în anul 2007, având acum statut semi-autonom faţă de aceasta.
NEW YORK: Comunicat al Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse din afara graniţelor Rusiei către clerici şi credincioşi — 13 Aprilie 2016.
Către Prea Sfinţiţii şi Sfinţiţii Clerici, Cuvioşii Monahi şi Evlavioşii Credincioşi ai Bisericii Ortodoxe Ruse din afara graniţelor Rusiei:

sursa: dogmaticaempirica

În Numele Tatălui, al Fiului, şi al Sfântului Duh !
În lumina bine-venitei publicări a documentelor pregătite pentru apropiatul Sinod Pan-Ortodox, programat să aibă loc în Creta în perioada 16-27 iunie 2016, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse din afara graniţelor Rusiei a avut iniţiativa de a examina aceste texte, împreună cu o mulţime de alţi ierahi, clerici şi mireni care fac acelaşi lucru în timp ce pregătirile pentru Sinod continuă, şi de a comunica cu turma noastră de-Dumnezeu-păzită şi cu alţii cu privire la tipul de sugestii pe care le propunem, de vreme ce documentele Sinodului sunt un motiv de interes şi de întrebări pentru foarte mulţi. Ni se reaminteşte, în aceasta ca şi în toate, de cuvintele Domnului către Sfântul Apostol Petru, când El a afirmat că lucrarea viitorului păstor va fi să pască oile Mele (Ioan 21, 17); şi de asemenea că mâncarea celor care îl iubesc pe El este să păstreze cu osârdie ceea ce Hristos i-a învăţat: De Mă iubiţi, păziţi poruncile Mele (Ioan 14, 15), şi Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu (Ioan 14, 23).
Cu această râvnă pentru asemenea porunci dumnezeieşti, întreaga Ierarhie a Bisericii Ortodoxe Ruse caută să urmeze sfatul Dreptului Solomon: pleacă-ţi urechea ta spre înţelepciune şi înclină-ţi inima ta spre bună chibzuială (Pilde 2, 2), cercetând documentele care ne-au fost puse la dispoziţie cu smerenie, sârguinţă şi ascultare. Această sarcină este asumată într-un duh lipsit de frică sau îngrijorare lumească, de vreme ce credem fierbinte că Dumnezeu Însuşi este de-a pururi cârmaciul Bisericii, astfel încât El va continua să ne călăuzească şi să ne păzească acum şi până la a doua Lui Venire. Mai degrabă, ne oferim reflecţiile asupra câtorva dintre texte ca un mijloc spre unirea gândurilor noastre cu cele ale multor altora care lucrează spre binele tuturor demersurilor noastre inter-ortodoxe, inclusiv Prea Fericirea Sa Patriarhul şi acei membri ai Bisericii noastre Ortodoxe Ruse care lucrează cu el la aceste pregătiri.
În timp ce unele dintre documente — care au fost pregătite de Conferinţele Pre-Sinodale pentru deliberarea Sinodului, dar care desigur nu sunt texte finale şi sunt în mod necesar preliminare — nu oferă cauză pentru îngrijorare în lectura [interpretarea] noastră, şi într-adevăr conţin elemente de clarificare folositoare (de exemplu, documentul “Autonomia şi mijloacele de proclamare a ei”), folosirea în alte texte a unei terminologii ambigue, a unei lipse de precizie teologică, şi a unui limbaj eclesiologic străin de Sfânta Tradiţie a Bisericii, necesită comentarii care pot conduce la îndreptarea lor. Acesta este cazul mai ales în ce priveşte două documente: “Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”, şi “Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea de azi”; şi câteva probleme ridică de asemenea şi textul procedural intitulat “Organizarea şi procedura de lucru a Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe.”

byzantine_icons_of_sinai_allart_biz_0091Documentul “Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”
Nu putem citi documentul “Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine” fără a remarca pronunţatul grad de inconsistenţă [contradicţie] — atât din punct de vedere al limbajului, cât şi din punct de vedere conceptual — care îl caracterizează; dar de asemenea, mai dureros, eşecul documentului de a-şi însuşi eclesiologia ortodoxă curată în maniera necesară pentru proclamarea deplină a Adevărului lui Hristos într-o lume dezbinată. După socotinţa noastră, acesta este cel mai problematic dintre documentele Pre-Sinodale, şi unul care va avea nevoie de revizuiri şi amendamente substanţiale în timpul sesiunilor Sinodului în sine, dacă este să atingă o formă corespunzătoare pentru aprobare.
Inconsecvenţele în terminologia eclesiologică sunt uşor de observat, şi au fost deja remarcate de mulţi (Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit de Nafpaktos şi Sf. Vlasie, Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit de Limassol, precum şi de alţi diferiţi erudiţi clerici şi cărturari ortodocşi). În timp ce documentul începe prin a identifica Biserica Ortodoxă ca “una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică” (art. 1), care “îşi întemeiază unitatea pe faptul că a fost întemeiată de Domnul nostru Iisus Hristos, precum şi pe comuniunea/părtăşia în Sfânta Treime şi în Sfintele Taine” (art. 2), terminologia folosită de-a lungul restului textului face ambigue aceste fraze, altfel, limpezi şi adevărate. Nu numai că este făcută neclară proclamarea Bisericii Ortodoxe ca Biserica cea “una” prin afirmaţia că “Biserica Ortodoxă recunoaşte existenţa în istorie a altor Biserici şi confesiuni creştine care nu sunt în comuniune cu ea” (art. 6) şi referirile repetate la “diferite Biserici şi confesiuni creştine” (art 6, art. 20); documentul de asemenea omite orice referire la faptul că Biserica nu este numai “întemeiată de” Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos (cf. art. 2), ci este de-a pururi Trupul Lui tainic, mereu unul şi neîmpărţit (cf. Efeseni 5, 30; Coloseni 1, 24). Deşi desigur toţi recunosc existenţa în istorie a grupurilor care caută să-L urmeze pe Mântuitorul în afara Bisericii Ortodoxe, şi care pot prin auto-definiţie să se refere la ele însele ca “biserici”, eclesiologia ortodoxă nu permite nicio trecere la plural a ceea ce este, şi trebuie să fie întotdeauna, Una: însuşi Trupul lui Hristos. Într-o utilizare neoficială o asemenea terminologie (adică de “alte biserici”) poate fi uneori fi folosită din comoditate, dar ea nu poate să-şi găsească locul într-un document oficial al Bisericii, care trebuie să fie precis cu scrupulozitate şi să dea glas cu claritate şi fără ambiguitate predaniilor pe care le-am primit de la Părinţii noştri, care le-au primit de la Domnul.
Pentecost-Venice-2cuwest2Şi mai grave sunt deficienţele din acest text privind distincţia esenţială la care caută să se refere: adică, Biserica şi relaţiile ei cu cei din afara ei. În timp ce inimile noastre rezonează cu sentimentul Sfântului Sfinţit Mucenic Ilarion (Troitsky) care remarca cu privire la fractura din lumea creştină: “Ce creştin trezvitor nu se îndurerează în suflet când vede vrăjmăşia şi dezbinarea dintre oamenii care ar trebui să-şi unească credinţa lor, printre care ar trebui să domnească pacea lăsată şi dată de Hristos ucenicilor Lui, şi dragostea revărsată în inimile creştinilor de Sfântul Duh!” — recunoaştem în acelaşi timp că venirea acestei păci la cei care sunt dezbinaţi poate să aibă loc doar prin proclamarea unicei căi adevărate spre unitate: viaţa mântuirii oferite în Biserică; şi că a înţelege întoarcerea la Biserica cea neîmpărţită începe cu a înţelege corect despărţirea. Aici documentul atinge maximum de neclaritate. Nicăieri textul nu ţine seama de exemplul Sfinţilor Părinţi, Sfintelor Sinoade şi Canoane ale Bisericii în identificarea dezbinării dintre popoarele creştine ca provocată de schismă şi erezie (termeni care, cel mai surprinzător, nu apar în text deloc); adică, în termeni de grade crescătoare de despărţire şi îndepărtare de Trupul şi Adevărul lui Hristos. [1] În loc de aceasta, documentul alege demersul para-eclesiologic de a localiza dezbinarea în cadrul unui concept, definit în mare, de “unitate creştină” (cf. art. 4), care el însuşi devine o frază ambiguă folosită pentru a sugera o supremă “unitate a credincioşilor în Hristos” (ibid.) care se extinde dincolo de “una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică” şi încorporează multe alte confesiuni. [2]
În chiar acest context ale unei para-eclesiologii heterodoxe, documentul continuă prin a vorbi despre unitatea creştină ca ceva care a fost “pierdut” (art. 5), şi despre “restaurarea unităţii creştine”ca unul din scopurile permanente ale Bisericii (art. 4, 5, 12, 24). Asemenea afirmaţii contrazic proclamaţia altfel validă că “unitatea prin care Biserica se distinge în natura ei ontologică este imposibil de sfărâmat” (art. 6). Mai mult, amestecarea proclamaţiei corecte că Biserica dă mărturie “celor care sunt în afara ei” (ibid.), cu sugestia că ea interacţionează cu asemenea corpuri cu scopul de a căuta “unitatea creştină pierdută pe baza credinţei şi tradiţiei Bisericii primare a celor Şapte Sinoade Ecumenice” (art. 5), lămureşte că “unitatea” despre care se vorbeşte este una în care Sfânta Biserică Ortodoxă a acelor Sinoade nu este decât o parte sau componentă, mai degrabă decât întregul neîmpărţit pe care Hristos l-a păstrat pururea ca pe propria Lui Mireasă (cf. Efeseni 5, 25-26, 32). În toate acestea, nu doar că o eclesiologie heterodoxă este sugerată în redactarea preliminară a unui document potenţial pan-ortodox, ci se şi neglijează o puternică oportunitate pastorală. Adevărata dezbinare prezentă între popoarele creştine astăzi este pierderea unităţii creştinilor heterodocşi cu Biserica Ortodoxă; şi calea vindecării care poate să facă omenirea dezbinată cu adevărat unită este îndepărtarea în pocăinţă de schismă şi erezie, şi întoarcerea la Biserica cea una a cărei unitate niciodată nu a fost ruptă. [3] Tocmai pentru dumnezeiasca păzire a acestei unităţi interioare ne rugăm când cerem “unirea tuturor” în Sfintele Liturghii, în acelaşi timp purtând în inimile noastre nădejdea că aceia care sunt despărţiţi de ea se pot întoarce. Un document pan-ortodox care omite să proclame această nădejde evanghelică în lume ratează o oportunitate de a transmite corect vestea cea bună a mântuirii.

symeon_arxiepiskopos_thessalonikisAcelaşi document conţine şi alte erori care nu pot fi trecute cu vederea. Cel de-al douăzeci şi treilea articol al lui se referă la necesitatea dialogului teologic inter-creştin (în sine un demers bun şi potenţial rodnic) “excluzând orice practică de prozelitism sau orice manifestări scandaloase de antagonism inter-confesional” (art. 23). Asocierea laxă a termenului “prozelitism” cu “antagonism inter-confesional” este problematică, deoarece Domnul nu numai porunceşte propovăduirea activă (conducând la botez) a “tuturor neamurilor” (cf. Matei 28, 19-20), ci şi asigură Biserica de paza Lui specială pentru prozeliţi — o realitate pe care o cântăm în Psalmii Tipiconali ai Dumnezeieştii Liturghii (Κύριος φυλάσσει τοὺς προσηλύτους, Psalm 145, 9). A interzice categoric “prozelitismul”, corect înţeles, al heterodocşilor de către ortodocşi este o acceptare tacită a unei “egalităţi a confesiunilor” (ceva ce documentul însuşi spune corect că nu poate fi acceptat; cf. art. 18), de vreme ce echivalează cu o recunoaştere a ideii că heterodocşii sunt deja uniţi cu Trupul lui Hristos (Biserica) şi deci nu au nevoie să fie atraşi către o convertire în pocăinţă la ea.
Presupunem că această interdicţie evident anti-evanghelică nu este ceea ce se intenţionează prin acest text, care asociază “prozelitism” cu “manifestări scandaloase de antagonism inter-confesional”; şi că în schimb se foloseşte termenul într-un jargon vernacular recunoscut în uzul comun pentru a se referi la tacticile necinstite şi adesea perfide folosite în propovăduirea Evangheliei, mai degrabă decât propovăduirea Evangheliei în sine (care este şi modul în care interpretăm de asemenea utilizarea termenului în recenta declaraţie comună a Prea Fericitului Patriarh al Moscovei şi a Papei Romano-Catolic al Romei [4]). Totuşi, în vreme ce utilizarea neprotocolară a termenului pentru a se referi la conduite corupte poate fi admisibilă în documente neoficială, aceasta nu poate fi permisă în cazul unei declaraţii eclesiologice oficiale.

stjohnvoygDocumentul “Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea de azi” – Folosirea gresita  a termenului de ”persoana”
Problemele cuprinse în documentul “Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea de azi” sunt mai subtile şi teologice în caracter faţă de acelea din textul despre relaţiile Bisericii ortodoxe cu restul lumii creştine, însă chiar pentru acest motiv merită o atenţie deosebită. Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit de Nafpaktos şi Sf. Vlasios a expus deja cu atenţie elementele de bază ale erorilor antropologice care susţin acest text în ansamblu, care fac ca centrarea lui altfel nobilă pe lucrarea Ortodoxiei de a ocroti pacea, prevenirea războiului, lupta contra discriminării, etc., să fie profund problematică până când vor fi corectate.
Miezul problemei stă în utilizarea repetată în document a termenului “persoană umană” unde ar trebui să folosească “om”, şi în fundamentarea discuţiei umanitare din el pe variaţiuni asupra acestei fraze. [5] Utilizarea termenului “persoană” pentru om apare în cadrul discursului ortodox într-o manieră notabilă doar din vremea lui V. Lossky, care recunoştea el însuşi noutatea utilizării acestuia de către el; şi în vreme ce a devenit aproape absolut normativ în discuţiile contemporane, Sfinţii Părinţi sunt consecvenţi în folosirea cuvântului scriptural şi liturgic de “om”. Termenul “persoană” (Rus. лицо, Gr. πρόσωπον) [6] este folosit în primul rând în limbajul ortodox cu referire la Persoanele Dumnezeieşti ale Sfintei Treimi, în mărturisirea fiinţei ipostatice unice a Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, precum şi a realităţii ipostatice singulare a Fiului Unul în Care amândouă naturile, dumnezeiască şi umană, coexistă “neamestecate, neschimbate, neîmpărţite, nedespărţite” (Definiţia celui de-al patrulea Sinod Ecumenic). Aproape niciodată nu se aplică termenul la făptura omenească (în care asemenea distincţii nu există), tocmai ca un mod de a marca distincţia absolută între ceea ce este creat şi ceea ce este necreat — căci în vreme ce omul este “după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, el nu este în niciun fel comparabil, în calitatea lui de creatură, cu Cel Care nu are niciun început.
Această clarificare, care la prima vedere poate să pară excesiv de nuanţată sau chiar pedantă, este de o importanţă fundamentală pentru teologia şi antropologia ortodoxă, şi demonstrează nevoia pentru cea mai riguroasă când se examinează documente de largă circulaţie (chiar şi într-un caz ca acesta, în care textul nu îşi propune să se refere deloc la dogma Treimică, şi totuşi neintenţionat avansează teme problematice din punct de vedere dogmatic). Înmulţirea întrebuinţărilor greşite ale termenului “persoană” pentru om de-a lungul ultimilor 75 de ani a dus la numeroase pervertiri ale limbajului teologic în domeniul reflecţiei dogmatice, dintre care una din cele mai notabile, conceptul că există o “comuniune de Persoane Dumnezeieşti în Sfânta Treime”, este afirmat ca atare în document (art. 2.i). [7] Discuţiile teologice exacte din secolele al patrulea şi al cincilea au clarificat că Tatăl, Fiul şi Duhul sunt uniţi într-o comuniune veşnică după fiinţă (în naşterea Fiului, purcederea Duhului şi monarhia Tatălui), şi nu într-o comuniune de Persoane. Folosirea greşită a termenului “persoană” pentru om a condus, cu toate acestei, la aplicarea unor consideraţii asupra comunităţii neamului omenesc la natura Sfintei Treimi într-o manieră care contrazice învăţătura limpede a Părinţilor şi a Sinoadelor Ecumenice. Mai mult, o asemenea exprimare nepotrivită cu privire la Sfânta Treime produce noi probleme antropologice care rezultă din înţelegerea “persoanei omeneşti” ca “o comunitate de persoane în unitatea neamului omenesc oglindind viaţa şi comuniunea Persoanelor Dumnezeieşti în Sfânta Treime” (art. 2.i — una din cele mai problematice expresii din document). [8] În timp ce e adevărat că libertatea omului (subiectul Articolului 2) este un dar provenind din crearea lui “după chipul” lui Dumnezeu, nici viaţa lui în larga comunitate a neamului omenesc, nici libertatea pe care o exercită în cadrul ei, nu sunt comparabile cu libertatea Persoanelor Dumnezeieşti exprimată în veşnica lorîmpreună-locuire/perihoreză.
În numeroase locuri de-a lungul documentului sunt prezente semne ale acestei antropologii eronate, rezumate în dorinţa de a promova “recunoaşterea generală a înaltei valori a persoanei omeneşti” (art. 1.iii) [9] ca sursă pentru limbajul său misionar. the source for its language of mission. Totuşi, când omul este identificat incorect ca persoană umană, reflectând o concepţie improprie a unei “comuniuni de Persoane Dumnezeieşti” în Sfânta Treime, “înalta valoare” a sa este exprimată în termeni inevitabil eronaţi. Valoarea omuluie este într-adevăr înaltă, dar temeiul cotect al valorii sale stă tocmai în distincţia sa ca creatură de Persoanele Treimii, în a Cărei viaţă el este cu toate acestea chemat şi al Cărei chip totuşi îl poartă tainic/mistic, făcându-l unic în toată făptură în aceea că poate atinge asemănarea lui Dumnezeu prin îndumnezeirea firii sale.
În rezumat, dorim să accentuăm că acest document despre misiunea Bisericii spune multe care sunt bune: sublinierea exercitării corecte a libertăţii umane, urmărirea păcii şi a dreptăţii, lupta împotriva discriminării, identificarea multiplelor probleme legate de ideologiile seculare şi consumeriste ale culturii noastre actuale, şi aşa mai departe — toate acestea sunt scopuri lăudabile şi plăcute lui Dumnezeu. Însă nu trebuie să fie atinse prin aplicarea unor concepte antropologice şi teologice eronate. Expresia “persoană umană” ar trebui înlocuită peste tot cu mai potrivitul “om”, mai ales în expresii cheie ca “valoarea persoanei umane” (art. 1.iii). Similar, alţi termeni antropologici ambigui sau incorect aplicaţi ar trebui cercetaţi cu atenţie şi corectaţi (precum utilizarea lui “gen”, când de fapt se denotă “sex”; cf. Prefaţă, art. 5[ii, iii]).

article_19905_81760Un cuvânt despre preocedurile şi autoritatea Sinodului
În sfârşit, un cuvânt trebuie spus despre procedurile operaţionale stabilite pentru Sinod, cu referire la autoritatea pe care orice documente pe care le-ar putea aproba o vor avea în lumea ortodoxă.
Nu suntem primii care să remarce afirmaţia eclesiologică eronată prezentă în Articolul 22 al documentului “Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”, care susţine că “păstrarea adevăratei credinţe ortodoxe este posibilă numai mulţumită structurii sinodale care din cele mai vechi timpuri a fost pentru Biserică criteriul puternic şi final în probleme de credinţă”. Sfintele Sinoade ale Bisericii, chiar şi acelea considerate Ecumenice în conştiinţa Bisericii, nu au fost niciodată “criteriul puternic şi final în probleme de credinţă,” ci mai degrabă confirmarea în Duhul Sfânt a unicului criteriu de credinţă care este Voinţa expresă a lui Hristos. Adevărata credinţă ortodoxă nu este păstrată “numai … mulţumită structurii sinodale” a Bisericii, ci prin conducerea statornică şi activă a lui Hristos asupra Trupului Lui, pe care Sinoadele corect constituite şi reunite prin rugăciune o exprimă mai degrabă decât o determină.
Aceasta se îndeplineşte prin harul apostolic, harismatic conferit Ierarhilor Bisericii, care în rugăciune şi cugetare sobornicească dezvăluie tainic/mistic Voinţa lui Dumnezeu Care vorbeşte în şi prin slujitorii Lui. Pentru acest motiv, acele sinoade care au putut fi judecate de Biserică ca având autoritate incontestabilă asupra lucrării şi vieţii ei sunt acelea în care libertatea deplină a acestui har episcopal este păstrată. Fiecare episcop manifestă în mod egal harul apostolic, şi în sinod fiecare episcop poate în libertate să-şi ridice glasul în ansamblul acelei adunări. Doar într-o asemenea manieră au putut sinoadele să spună Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă (Fapte 15, 28) şi să proclame cu autoritate Voinţa Domnului.
Precizările făcute prin procesul Pre-Sinodal şi decizia Întâistătătorilor Bisericilor Autocefale, explicate în Articolele 3, 12 şi 13 din documentul “Organizarea şi procedura de lucru a Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii ortodoxe”, fac evident că adunarea pan-ortodoxă care va avea loc în acest an nu va fi un sinod de această natură. Ne grăbim să adăugăm, într-un duh de deplină credinţă şi dragoste, că acest lucru în niciun sens nu înseamnă că nu poate fi valoros şi important, şi într-adevăr ne rugăm pentru o întrunire rodnică care să permită o nouă măsură a dialogului şi lucrării comune inter-ortodoxe. Totuşi, un sinod care include doar un număr fix de episcopi reprezentanţi (art. 3.i), în care votarea pentru adoptarea textelor se face după un nou model, “o Biserică, un vot” în care votarea “se va efectua de către Bisericile Ortodoxe Autocefale, nu de fiecare membru în parte al delegaţiilor reprezentate la Sinod” (art. 12.i), în care se afirmă explicit că “votarea de către o Biserică la Sinod, nu de către un membru al unei delegaţii, nu exclude posibilitatea ca unul sau mai mulţi ierarhi din delegaţia unei anumite Biserici autocefale să adopte o poziţie negativă faţă de amendamentele introduse sau faţă de un text în general” (art. 12.ii) şi care relegă orice asemenea opinie separată ca “o afacere internă a acelei Biserici de care aparţin ierarhii” (art. 12.iii) — toate aceste lucruri înseamnă că orice documente care sunt aprobate la acest sinod pot într-adevăr să aibă “o autoritate pan-ortodoxă” (art. 13.ii), însă această autoritate nu poate fi nici dogmatică nici doctrinară, ci va reprezenta numai autoritatea vocilor acelor ierarhi cărora asemenea reguli le-au permis să fie prezenţi, să vorbească, şi să voteze. În vreme ce suntem satisfăcuţi că insistenţa asupra consensului unanim pentru orice amendamente (art. 11.ii), precum şi pentru adoptarea textelor în sine (art. 13.i), protejează adecvat contra posibilităţii impunerii oricărui text prin “votul majorităţii”, rămâne faptul că chiar şi în asemenea cazuri în care deciziile sunt luate la acest sinod prin consensul unanim al celor prezenţi, asemenea decizii nu pot niciodată considerate ca mărturisind consensul plinătăţii/pliromei Bisericii, şi prin urmare autoritatea pe care o au trebuie atribuită în consecinţă.

1304243045_greek-icons0144Concluzie
Scriem cele de mai sus atât pentru a oferi câteva corecturi critice documentelor înfăţişate dezbatere de cătree viitorul Sinod, în duhul conlucrării frăţeşti, bunei înţelegeri şi sprijinului pentru fraţii noştri ierarhi şi clerici ai celorlalte Biserici Ortodoxe Locale, precum acelea menţionate anterior în această scrisoare; şi de asemenea cu scopul de a asigura turma de credincioşi încredinţată nouă de către Hristos de grija atentă acordată sarcinii examinării acestor documente de către păstorii lor. Procesul de abordare a nevoilor pastorale din oricare epocă este unul care cere atât rugăciune cu putere şi nevoinţă jertfitoare de la toţi creştinii, cât şi lucrarea devotată, deliberată de a garanta, în orice document pe care Biserica l-ar putea pune în discuţie, credincioşia Evangheliei pe care am moştenit-o. Orice asemenea texte, acum ca şi de-a lungul istoriei, trec prin multe etape de pregătire şi revizuire; şi faptul că noi, împreună cu alţii, am identificat probleme grave la unele din documentele care aşteaptă să fie dezbătute de către viitorul Sinod ar trebui să nu fie un motiv nici de teamă, nici de nelinişte. Sfântul Duh, Care întotdeauna călăuzeşte Biserica în iubire, nu este departe de noi astăzi; iar Biserica nu este în timpurile noastre, şi nici n-a fost vreodată, lipsită de conducerea activă a Adevăratului ei Cap, Hristos Dumnezeu nostru, în Care ne încredem cu credinţă deplină că va călăuzi Trupul Lui la tot adevărul.
Cerem fierbinte rugăciunile întregii noastre turme de credincioşi, ca rămânând neclintiţi pe piatra/stânca Bisericii, rugăciunile lor să poată susţine pe toţi acei ierarhi care vor lucra pentru binele acestui dialog şi al acestei adunări.
Semnat,
SFÂNTUL SINOD AL EPISCOPILOR
BISERICII ORTODOXE RUSE DIN AFARA GRANIŢELOR RUSIEI
NOTE:
[1] Ca, de exemplu, în exprimarea limpede a Sf. Vasile cel Mare în prima sa Epistolă Canonică (Epistola 188), precum şi în Primul Canon al aceluiaşi Părinte şi în comentariul Sf. Nicodim Aghioritul asupra aceluiaşi; şi în multe ale elemente ale predaniei Bisericii.
[2] În această privinţă suntem cu deosebire recunoscători pentru clarificare Înalt Prea Sfinţiei sale Mitropolitul Ierotheos de Nafpaktos şi Sf. Vlasie, în a sa Scrisoare către Sfântul Sinod al Bisericii Greciei (18 ianuarie 2016), în care atrage atenţia asupra prezenţei implicite a aşa-numitei “teologii baptismale” evocate prin referirea documentului la al 7-lea Canon al celui de-a doilea Sinod Ecumenic, şi la al 95-lea Canon al Sinodului Quinisext; iar ceea ce Înalt Prea Sfinţia sa de asemenea remarcă pare să pună decizia Patriarhilor din 1756, după care botezul unul al Bisericii Ortodoxe este înţeles ca neavând corespondent în celelalte confesiuni.
[3] Suntem recunoscători pentru claritatea acestor argumente oferite în recenta scrisoare a Înalt Prea Sfinţiei Sale Atanasie, Mitropolitul de Limassol (datată 11 februarie 2016), cu ale cărui opinii judicioase suntem de acord.
[4] A se vedea Declaraţia Comună a Patriarhului Chiril şi a Papei Francisc, 12 februarie 2016, secţiunea 24.
[5] Remarcăm precizia atentă care trebuie aplicată acestui subiect, de vreme de documentul foloseşte atât referiri corecte la “om” (человек, ὁ ἄνθρωπος), cât şi referiri incorecte la “persoana umană/omenească” (человеческая личность, τόν ἀνθρώπινον πρόσωπον). Ultimele, care sunt miezul problemelor teologice ale acestui document, se găsesc la: Art.1 Titlu; 1.i, iii; 2.i, iii; 3.i; şi 6.v).
Pentru aceia care citesc textele în alte traduceri, problema este uneori amplificată (de exemplu, traducerea engleză în largă circulaţie, care nu este propriu-zis o traducere oficială a Conferinţelor Pre-Sinodale, cu regularitate încurcă lucrurile şi mai mult omiţând să distingă între termenii diferiţi din textul oficial, redând în aproape toate locurile chiar şi pe человек, ὁ ἄνθρωπος ca “human person”. Cf. Pref. paras. 2, 4; art. 1.i; multiple locuri în 2.i; 6.iii, x; multiple locuri în 6.xii, 6.xv).
[6] Observăm aici o importantă distincţie între uzanţa teologică în limbile rusă şi greacă: rusa face o distincţie între Лицо (folosit cu referire la Persoanele Dumnezeieşti, Лицы, ale Sfintei Treimi) şi личность, care se foloseşte uneori cu privire la om, dat fiind că reţine o distincţie între tipul de Persoane identificate în Sfânta Treime, şi fiinţa făpturii omeneşti. Astfel în versiunea oficială rusă a acestui document, expresia în chestiune este întotdeauna redată человеческая личность şi nu человеческое лицо; în vreme ce în greacă o asemenea distincţie de limbaj nu există şi aşadar expresia este întotdeauna redată cu complet inacceptabilul ἀνθρώπινον πρόσωπον.
Pe lângă problemele de acrivie teologică, aceasta introduce şi o problemă procedurală în documentele Sinodului, de vreme ce versiunea oficială a textului rus utilizează o diferenţiere de vocabular care nu este utilizată în cea greacă. Şi mai multe inconsecvenţe există în versiunea oficială franceză a documentului, care utilizează “la personne humaine” (sau o variantă) de circa 12 ori, spre deosebire de 7 în versiunile rusă şi greacă, adesea folosind-o acolo unde textul grecesc spune ὁ ἄνθρωπος iar cel rusesc spune человек (de ex. în Prefaţă; art. 1.ii.). Aşadar avem trei documente diferite, folosind distincţii şi nuanţe de vocabular diferite, mai degrabă decât o prezentare triplă a unui singur text în traducere.
În vreme ce distincţia rusă лицо/личность poate fi mai puţin problematică decât atribuirea directă a titlului de “persoană” (лицо) omului, este cu toate acestea o inovaţie teologică pe care acest document nu este cazul s-o încurajeze. Ni se pare că acrivia teologică este păstrată cel mai bine prin evitarea ei, şi utilizarea cuvenitului человек, ὁ ἄνθρωπος, l’homme pentru om în toate locurile.
[7] Atât versiunea oficială rusă, cât şi cea greacă includ această afirmaţie teologică nepotrivită, descriind Sfânta Treime ca: « общение Божественных Лиц », « κοινωνίαν τῶν θείων προσώπων ».
[8] Rus. « и как члену сообщества личностей, в единстве человеческого рода по благодати отражающих жизнь и общение Божественных Лиц в Святой Троице ». Gr. « καί ὡς κοινωνίαν προσώπων ἀντανακλώντων κατά χάριν διά τῆς ἑνότητος τοῦ ἀνθρωπίνου γένους τήν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι ζωήν καί κοινωνίαν τῶν θείων προσώπων ». Încă o dată vedem aici diferenţa dintre uzanţa rusă, care distinge în această propoziţie între лиц şi личность, şi cea greacă care foloseşte πρόσωπον în ambele locuri.
[9] « Всеобщее признание высокой ценности человеческой личности »; « ἡ κοινή ἀποδοχή τῆς ὑψίστης ἀξίας τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου ». Cf. art. 6.v, unde un sentiment este exprimat, folosind din nou termenii incorecţi.
Sursa: https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=245970622418485&id=100010166475870&comment_id=246043359077878&notif_t=mentions_comment&notif_id=1460610602322887
Traducere: Ana Elisabeta (“Dragostea se bucură de adevăr”)


Post a Comment

(required. But it will not be published)